DELEUZE / LEIBNIZ
Clase XI- 17/03/1987
Condiciones y componentes del acontecimiento
?Qué esperamos de esta confrontación de Whitehead con Leibniz? Whitehead es un gran filósofo que ha sufrido la influencia de Leibniz. Pero lo que esperamos no es una simple comparación, y en la medida en que Whitehead es un gran filósofo, forzosamente, nos propone una claridad sobre Leibniz que nos puede servir fundamentalmente. Y al menos nosotros sabemos en que dirección eso puede y va a servirnos. Es como esa especie de grito sobre el cual reposa toda la filosofía de Whitehead, a saber: todo es acontecimiento!
Clase XI- 17/03/1987
Condiciones y componentes del acontecimiento
?Qué esperamos de esta confrontación de Whitehead con Leibniz? Whitehead es un gran filósofo que ha sufrido la influencia de Leibniz. Pero lo que esperamos no es una simple comparación, y en la medida en que Whitehead es un gran filósofo, forzosamente, nos propone una claridad sobre Leibniz que nos puede servir fundamentalmente. Y al menos nosotros sabemos en que dirección eso puede y va a servirnos. Es como esa especie de grito sobre el cual reposa toda la filosofía de Whitehead, a saber: todo es acontecimiento!
"todo es acontecimiento", ?qué quiere decir? Quiere decir que estoy presto a invertir el esquema llamado categorial, presto a invertir el esquema categorial sujeto y atributo. Es una inversión del esquema sujeto/atributo del tipo: el cielo es azul. Ustedes me dirán que no es el primero en invertirlo. Y no, justamente nos alegramos de que no sea el primero en haberlo hecho. Pues que sea el segundo ?qué significa para nosotros? Que quizá Leibniz fuese el primero.
Y les diré, los contrasentidos están en el comienzo. Cuando ustedes inician la lectura de un gran pensador o la aprehensión de una gran obra de arte, al inicio es que están las dificultades, después todo va bien. Es al comienzo que los contrasentidos los alcanzan como una especie de cangrejos, que están prestos a cogerte, y los contrasentidos nunca nos faltan, es toda una tradición que pesa sobre nosotros, es todo lo que se nos ha dicho, es todo lo que se nos ha hecho creer. Es todo un sistema del juicio del que es necesario deshacerse cuando se quiere tener una relación inmediata con una gran obra.
Ahora bien, les decía, qué ha sido m+as ruinoso en la comprensión de toda la obra de Leibniz que la idea de que la gran tesis de Leibniz: todo predicado está en el sujeto, que esta idea este conforme precisamente, y aún más que implique el esquema sujeto/atributo. Se ha considerado como yendo de sí el que la inclusión del predicado en el sujeto, en Leibniz, significaba e implicaba la reducción de cualquier juicio a un juicio de atribución. Y que si Leibniz nos decía: el predicado está en el sujeto, eso quería decir que las proposiciones eran del tipo "el cielo es azul", es decir eran del tipo de un juicio de atribución. Y yo les decía que si se parte de una lectura de Leibniz "ingenua", olvidamos todo eso, en la cual olvidamos todo lo que se nos ha dicho, percibimos, de hecho, lo contrario, y es una agradable sorpresa, percibir exactamente lo contrario. Y cito el texto Discurso de metafísica en el que Leibniz dice: el predicado o acontecimiento. El predicado o acontecimiento. Entonces eso que está en el sujeto, a saber el predicado, no es un atributo. Y más aún no comprendemos nada de la filosofía de Leibniz si no vemos que, de un lado a otro de esta filosofía, permanentemente rompe con el esquema categorial sujeto/atributo, y que el esquema categorial sujeto/atributo es, al contrario, la cosa de Descartes. Y que si Leibniz es completamente anti-cartesiano es porque rehúsa la idea de que el juicio sea un juicio de atribución. Y que ese rechazo de que el juicio sea un juicio de atribución, eso es lo que nos quiere decir diciéndonos que el predicado está en el sujeto, y que cuando nos dice que el predicado está en el sujeto, lejos de que eso quiera decir que el juicio es un juicio de atribución, quiere decir exactamente lo contrario.
Lo hemos visto desde el comienzo. Por eso yo digo que ya en Leibniz surge la gran afirmación: ?todo es acontecimiento!, solo hay acontecimientos. No hay objeto, no hay sujeto, todo es acontecimiento. Más aún, no hay objeto, no hay sujeto, como veremos, las formas mismas del sujeto derivan del acontecimiento como componente de la realidad. Lo real está hecho de acontecimientos. Ahora bien, el acontecimiento no es el atributo, es un predicado, de acuerdo, es decir que el acontecimiento es eso que se dice. Predicado significa únicamente: lo que se dice. Lo que se dice no es el atributo, es el acontecimiento. Todo es acontecimiento. Entonces, partamos de lo más simple, cualquier acontecimiento. Y es aquí que esperamos a Whitehead. Partamos de, una vez más, no de una atribución del tipo "el cielo es azul", sino de un acontecimiento del tipo "hay concierto esta tarde". Ahora bien, el acontecimiento es eso que Whitehead recuerda -vean hasta que punto la filosofía, verdaderamente, su sentido es elaborar conceptos extremadamente complejos para especies de datos extremadamente simples que son los datos de todo el mundo. Pero justamente ellos escaparían, no se manifestarían nunca como datos si no fuesen exhibidos por los conceptos. Si usted no construye conceptos relativamente complicados, cómo hacer comprender que el acontecimiento no es simplemente algo que pasa, sino es como la gota de realidad, que es el dato último de lo real. Sientan que es ya una manera de ver muy curiosa. Si usted dice eso, que el acontecimiento es el dato último de lo real, usted está forzado a ver las cosas de manera distinta. Usted dice: entonces en ese momento yo creía que era la mesa, el dato de lo real, la mesa que me resiste, sea. Pero la mesa misma es acontecimiento, la gran pirámide es acontecimiento, nos dice Whitehead, y ?en qué sentido? No en el sentido en que ha sido fabricada en tal momento, no. Es acontecimiento en el sentido en que está aquí y ahora. El acontecimiento mesa es el paso de la Naturaleza en tal límite del espacio. La Naturaleza pasa en tales límites del espacio, es el acontecimiento mesa. Y la duración de la mesa durante un minuto, durante las dos horas de nuestra sesión, es un acontecimiento. La naturaleza pasa por la mesa. La naturaleza pasa por la mesa, no es una cosa, es un acontecimiento.
Me dirán: ?por qué decir eso? Poco importa porque decirlo, que importa porque decirlo, se trata de saber si lo que se dice está bien, si lo que se dice es importante, y no lo sabemos antes, no podemos saberlo antes. Entonces, a partir de aquí es la ocasión actual, todo es ocasión actual. El acontecimiento es ocasión actual, una vez más: "hay concierto esta tarde". El primer problema de Whitehead era: ?cuáles tienen las condiciones para la emergencia del acontecimiento? Sienten que es un mundo muy particular, un mundo de lo perpetuamente nuevo, de acontecimientos que surgen permanentemente y acontecimiento siempre nuevos. El problema de la filosofía devendrá el de la formación de la novedad. Es muy importante, tanta filosofía que se presenta como filosofía de la determinación de la eternidad, cuando se termine con todo eso, quisiera hacer una recapitulación de lo que se puede sacar con la pregunta "?qué es la filosofía?". En ese momento ya no hablaremos de Whitehead ni de Leibniz, sino al contrario se pensará con fuerza en ellos, en función de tales preguntas.
Pero por el momento no estamos allá. Ven el problema: ?cuáles son las condiciones para el surgimiento de un acontecimiento? Es una especie de génesis de la ocasión actual, y ese ha sido nuestro objeto la última vez; distinguíamos cuatro etapas. Este es el primer problema: la génesis de la ocasión actual. El segundo problema es: de que está compuesta una ocasión actual o un acontecimiento. Entonces, ustedes no confundirán las condiciones de la ocasión actual con la composición de la ocasión actual. Una vez que yo sepa en que condiciones se produce un acontecimiento o una ocasión actual, yo tendría todavía que preguntarme de que se compone un acontecimiento u ocasión actual.
Y les digo, entre los grandes libros de Whitehead, no es en su gran libro Proceso y Realidad, en el que habla de las condiciones de la ocasión actual, es en ese libro muy bello: Concepto de Naturaleza, vemos que él distingue, en esa génesis de la ocasión actual, cuatro momentos. Parte del caos, del caos-cosmos, un cosmos en estado de caos, que presenta como pura diversidad disyuntiva. No importa quien, son los membrae disjonctae. Segunda instancia, algo que funciona como criba y que él llama el Ether -si digo Ether, es una palabra vacía de sentido, si digo Ether como criba, eso la precisa singularmente. También dirá: un campo electro-magnético. Y también dirá: es eso de lo que Platón nos habla en el Timeo, y que es conocido bajo el nombre platónico de la Chora, y que es presentado por Platón como una criba. Es la segunda instancia.
La tercera instancia es: de la acción de la criba sobre la diversidad disyuntiva saldrán las series infinitas. Organización del caos en series infinitas, esas series infinitas entran en relaciones de todo y de partes. Es la vibración. ?En qué la vibración entra en las relaciones de todo y de partes? Contentémonos con cosas muy, muy simples. Whitehead va mucho más lejos como matemático y como físico, pero nosotros nos contentamos con algo más simple: en tanto que la vibración es inseparable de las armónicas, y que las armónicas son sub-múltiplos, la frecuencia de la vibración es inseparable de las armónicas, si bien se hablará también de armónicas del sonido, armónicas del color. Desde que hay vibraciones hay armónicas, en otros términos, la vibración entra fundamentalmente en relaciones de todo y de partes, es decir en series infinitas. Se diría, entonces, que la criba se ejerce sobre la diversidad disyuntiva, dos se ejerce sobre uno, para sacar tres, es decir series infinitas que no tienen último término, supongo que no hay última armónica ni de un color ni de un sonido. Entonces no hay último término y no hay límite. Cosa fundamental: esas series no tienen límite, no tienden hacía un límite.
Cuarto término o cuarta instancia: eso no impide que esas vibraciones tengan características internas. Por ejemplo una vibración que de del sonido teniendo en cuenta nuestro organismo, no es del mismo tipo que una vibración que dará del color. Todo es vibración, las vibraciones tienen caracteres internos. Hemos visto, por ejemplo, que las vibraciones destinadas a ser sonoras, digo destinadas a ser sonoras puesto que no dispongo de los medios para engendrar las cualidades sensibles, las vibraciones destinadas a ser sonoras tienen caracteres internos que serán -no importan cuales- duración, altura, intensidad, timbre. Ven ustedes que es muy diferente de las armónicas, es otro estadio. Son los caracteres internos de las vibraciones, las características de la vibración. Otra vibración, por ejemplo la destinada a dar color tendrá caracteres internos que serán la saturación, el matiz, el valor, lo extenso, lo extenso del color. Digo: las vibraciones mismas están en relación con las armónicas, es decir entran en relaciones de todo y de partes, pero sus caracteres internos, ellos, forman series, o mejor aún la medida? -ustedes me dirán que eso va demasiado rápido, ?por qué necesita introducir una justificación de la medida? ?Por qué las características internas de la vibración están esencialmente, en su esencia, sometidas a una medida? Es necesaria una génesis de la medida. De acuerdo, es necesaria una génesis de la medida. Yo paso, uno no puede hacer todo. Por otro lado Whitehead no la hace, pero podríamos hacerla. Me siento casi capaz de hacer la génesis de la medida en esta perspectiva. Ninguna importancia, ustedes me dan confianza. Yo digo que la medida de los caracteres internos forman series que no son del mismo tipo que las precedentes. Son series convergentes que tienden hacía un límite. No me encuentro frente a series infinitas de las que los términos entran en relaciones de todo y de partes al infinito, sin último término y sin límite, me encuentro frente a un nuevo tipo de series, a saber la medida de los caracteres internos de vibración, formada de series convergentes que tienden hacía límites.
A partir de ahí todo va bien para Whitehead: basta que ustedes supongan una conjunción de muchas series convergentes, que tienden cada una hacía un límite. Por ejemplo, yo diría la altura y la intensidad. Dos series convergentes que tienden hacia los límites. Si ustedes tienen una conjunción, la conjunción de dos series, al menos, de dos series convergentes tendiendo hacía los límites, esto define la ocasión actual. Ustedes han simplemente añadido la idea de conjunción de las series convergentes a la de convergencia para obtener, y así tienen, al menos una definición del acontecimiento.
Qué es un acontecimiento? Intentemos remontar nuestra cadena, ?qué es un acontecimiento?, es una bella definición científico-filosófica, allí, a ese nivel, no hay diferencia entre ciencia y filosofía. Yo diría que un acontecimiento es una conjunción de series convergentes que tienden cada una hacía un límite, y entonces cada una caracteriza una vibración, es decir una serie infinita que entra en relaciones de todo y de partes; y si voy más lejos añado: bajo la influencia de algo que actúa como una criba, respecto de una diversidad disyuntiva inicial.
Tengo, pues, una excelente definición de acontecimiento, no pregunto más. Si se me dice: ?qué es un acontecimiento? Esto es lo que respondo. Y si se me dice: eso no quiere decir nada, respondo: de acuerdo, salud, au revoir. No hay que intentar justificarse. Voilà.
Voy rápido para que ustedes me sigan porque voy a saltar de una cosa a otra. Primer punto -ustedes verán enseguida lo que quiero, no es como si escolarmente buscáramos si en Leibniz se tiene el equivalente, quiero partir de una pregunta más brutal. Es que ese esquema es como un faro que hace surgir a la luz algo que es esencial en Leibniz, pero que el espesor de la tradición nos había escondido. Como si Whitehead, por su propia concepción del acontecimiento fuera a levantar todo tipo de capas inútiles que recubrían a Leibniz. Y mi respuesta, la última vez, era ya que si. Releamos a Leibniz, releamos a Leibniz y seamos sensibles a esto: en que punto es que, no digo por todas partes y siempre, en que punto, en cierto número de textos, él regresa perpetuamente a un tema, el tema del desorden inicial. Y es bueno para nosotros, porque, generalmente, decimos inmediatamente que hay un orden en Leibniz y tomamos en cuenta estos textos sobre el desorden inicial demasiado tarde. Whitehead nos provoca para que partamos de allí.
Voy rápido para que ustedes me sigan porque voy a saltar de una cosa a otra. Primer punto -ustedes verán enseguida lo que quiero, no es como si escolarmente buscáramos si en Leibniz se tiene el equivalente, quiero partir de una pregunta más brutal. Es que ese esquema es como un faro que hace surgir a la luz algo que es esencial en Leibniz, pero que el espesor de la tradición nos había escondido. Como si Whitehead, por su propia concepción del acontecimiento fuera a levantar todo tipo de capas inútiles que recubrían a Leibniz. Y mi respuesta, la última vez, era ya que si. Releamos a Leibniz, releamos a Leibniz y seamos sensibles a esto: en que punto es que, no digo por todas partes y siempre, en que punto, en cierto número de textos, él regresa perpetuamente a un tema, el tema del desorden inicial. Y es bueno para nosotros, porque, generalmente, decimos inmediatamente que hay un orden en Leibniz y tomamos en cuenta estos textos sobre el desorden inicial demasiado tarde. Whitehead nos provoca para que partamos de allí.
En todos esos textos de Leibniz, sobre todo él muestra los caracteres muy concretos de esos estados de desorden inicial. Yo les decía que el da dos tipos de caracteres. Los caracteres objetivos y los caracteres subjetivos. El desorden inicial puede usted captarlo objetivamente y subjetivamente. Usted mismo puede hacerlo. Una vez más, usted lanza un puñado de letras de imprenta al aire, he aquí un texto de Leibniz que hace alusión a eso. O bien usted tiene las balas de cañón en un campo de batalla. Mil, diez mil balas esparcidas sobre el campo de batalla. Puede que algunos de ustedes recuerden uno de los más bellos textos de Lawrence de Arabia, es la tarde de una batalla contra los turcos, el está en el desierto vestido de árabe, y hay cadáveres sobre el campo de batalla, y cae la noche, y esos cadáveres, él los encuentra desordenadamente. Hay un sitio donde hay cuatro cadáveres, un sitio donde hay dos, después nada, después un sitio donde hay uno sólo. Y he aquí que este hombre extraño se pone a apilar los cadáveres, hace pilas regulares; es un texto tan oscuro, uno siente un alma sombría en Lawrence de Arabia. Igualmente siente los inconfesables objetivos, pero el hecho es que el se pone a ordenar los cadáveres sobre el campo de batalla, como el otro nos lleva a ordenas las balas de cañón. Es verdaderamente el paso de un estadío a otro, del desorden inicial a otra cosa. ?Qué quiere decir "ordenar las balas de cañón"? eso quiere decir que ya no se cuentan una por una, nos dice Leibniz, es decir se hace una serie. Sólo hay una manera de salir del caos, haciendo series. La serie es la primera palabra después del caos, es el primer balbuceo. Gombrowicz hizo una novela muy interesante que se llama Cosmos, donde el se lanza, como novelista, en la misma tentativa. Cosmos es el desorden puro, es el caos, ?cómo salir del caos?
Pregunta: inaudible.
Gilles Deleuze: Entonces vean la novela de Gombrowicz, es muy bella. Como se organizan las series a partir del caos, sobre todo que hay dos series insólitas que se organizan. Una serie de animales ahorcados, el gorrión ahorcado, el pollo ahorcado. Es la serie de los ahorcamientos, y después una serie de bocas, una serie de bocas, una serie de pollos, como interfieren la una con la otra, y como poco a poco trazan un orden en el caos. Es una novela muy curiosa, pero en fin uno no habría terminado si no se lanza dentro. Pero en Leibniz tienen todos esos temas: introducir el ordenamiento en un desorden inicial. Y ustedes comprenden que si el se interesa en el cálculo de las oportunidades, en el cálculo de las probabilidades, solo puede ser en la perspectiva de ese problema. Pero los estados subjetivos, es decir el equivalente subjetivo del problema no es menos interesante. Yo les decía, Leibniz es el autor que, en filosofía, introduce, si ustedes quieren, algo así como una tonalidad afectiva fundamental? toda filosofía tiene sus tonalidades afectivas fundamentales. Les decía que Descartes, es el hombre de la sospecha, es por entero un hombre de la sospecha. Esa es su tonalidad afectiva, la sospecha. Entonces eso permite todo, permite las interpretaciones más estúpidas, pero creo que es necesario mucho más extraer la tonalidad afectiva, y después que haga el psicoanálisis con una tonalidad afectiva, eso está, estrictamente, desprovisto de cualquier interés. Es necesario más bien ver lo que deviene cuando es retomada en el conjunto de los conceptos filosóficos. Ahora bien, en Descartes eso deviene la duda, deviene la duda, eso deviene todo un método de certidumbre. ?Cómo llegar a las condiciones bajo las cuales yo estoy seguro de que no me equivoco? Ese es el problema de Descartes: me equivoco. Son los gritos, cuando digo que la filosofía? ustedes no pueden comprenderla si no ponen los gritos que le hacen falta. Los filósofos son gente que grita, simplemente gritan con conceptos. Me equivoco, me equivoco. Es el asunto en Descartes. No voy a decir que no tenga razón: ?no uno no se equivoca! De entrada no habría nada que decir? ustedes comprenden, es por eso que, una vez más, les digo permanentemente que la filosofía nada tiene que ver con la discusión. Ustedes se imaginan si empezamos a decir a Descartes? (fin de la cinta) ?
Pregunta: inaudible.
Gilles Deleuze: Entonces vean la novela de Gombrowicz, es muy bella. Como se organizan las series a partir del caos, sobre todo que hay dos series insólitas que se organizan. Una serie de animales ahorcados, el gorrión ahorcado, el pollo ahorcado. Es la serie de los ahorcamientos, y después una serie de bocas, una serie de bocas, una serie de pollos, como interfieren la una con la otra, y como poco a poco trazan un orden en el caos. Es una novela muy curiosa, pero en fin uno no habría terminado si no se lanza dentro. Pero en Leibniz tienen todos esos temas: introducir el ordenamiento en un desorden inicial. Y ustedes comprenden que si el se interesa en el cálculo de las oportunidades, en el cálculo de las probabilidades, solo puede ser en la perspectiva de ese problema. Pero los estados subjetivos, es decir el equivalente subjetivo del problema no es menos interesante. Yo les decía, Leibniz es el autor que, en filosofía, introduce, si ustedes quieren, algo así como una tonalidad afectiva fundamental? toda filosofía tiene sus tonalidades afectivas fundamentales. Les decía que Descartes, es el hombre de la sospecha, es por entero un hombre de la sospecha. Esa es su tonalidad afectiva, la sospecha. Entonces eso permite todo, permite las interpretaciones más estúpidas, pero creo que es necesario mucho más extraer la tonalidad afectiva, y después que haga el psicoanálisis con una tonalidad afectiva, eso está, estrictamente, desprovisto de cualquier interés. Es necesario más bien ver lo que deviene cuando es retomada en el conjunto de los conceptos filosóficos. Ahora bien, en Descartes eso deviene la duda, deviene la duda, eso deviene todo un método de certidumbre. ?Cómo llegar a las condiciones bajo las cuales yo estoy seguro de que no me equivoco? Ese es el problema de Descartes: me equivoco. Son los gritos, cuando digo que la filosofía? ustedes no pueden comprenderla si no ponen los gritos que le hacen falta. Los filósofos son gente que grita, simplemente gritan con conceptos. Me equivoco, me equivoco. Es el asunto en Descartes. No voy a decir que no tenga razón: ?no uno no se equivoca! De entrada no habría nada que decir? ustedes comprenden, es por eso que, una vez más, les digo permanentemente que la filosofía nada tiene que ver con la discusión. Ustedes se imaginan si empezamos a decir a Descartes? (fin de la cinta) ?
..., digo, conciban la criba como una verdadera máquina, en el sentido en que Leibniz nos decía: es la máquina de la Naturaleza. En el sentido en que Leibniz nos decía: la Naturaleza es por entero máquina, simplemente es un tipo de máquina del que no tenemos ninguna idea, nosotros, hombres, que sólo hacemos máquinas artificiales, pues la verdadera máquina es aquella de la naturaleza; la verdadera Naturaleza es la que es máquina, nosotros no sabemos hacer máquinas. La verdadera máquina es aquella en la que todas las partes son máquinas, es decir: es la máquina infinita. Mientras que nosotros, en nuestras máquinas, muy rápido, al final de un cierto número de operaciones, nosotros debemos apoyarnos sobre esto: es una punta de hierro. Nuestras máquinas tienen partes que no son máquinas al infinito. Las máquinas de la naturaleza son máquinas al infinito. La criba es al tipo de una máquina al infinito. Sobre ese asunto estoy bien, de cierta manera, para decir lo que pasa en Leibniz después del cribaje , pero es gracias a Whitehead, creo, pues encuentro en Leibniz dos niveles que corresponden a las dos series de Whitehead. ?Es verdad o estoy forzando los textos? Podemos forzarlos un poco, no tenemos e derecho de forzarlos mucho. ?Cómo decirlo? Es una cuestión de buen gusto en filosofía. La existencia del buen gusto en filosofía es muy simple: uno no puede hacer decir cualquier cosa a cualquiera. Y creo que es lo mismo que el buen gusto pata cualquier interpretación. Cualquier interpretación es asunto de buen gusto. Si usted no ejerce el buen gusto caerá en vulgaridades abominables, y peor, serán vulgaridades del pensamiento. Entonces pueden decirme: no, excedes el buen gusto, pero también pueden decirme: permaneces en los límites del buen gusto. Estoy persuadido de permanecer en los límites del buen gusto, es decir de la verdad más estricta, cuando digo: vean los textos de Leibniz. Evidentemente están dispersos.
Reseño una primera serie de textos, textos donde Leibniz nos habla explícitamente de series infinitas que se caracterizan porque entran, o sus términos entran en relaciones de todo y de partes. Hay muchos textos de Leibniz sobre esta relación Todo-partes, y sobre las variaciones de esta relación. Esas seris que entran en las relaciones de Todo-partes, llamémoslas extensiones, de conformidad con Leibniz. Serán las extensiones. ?Quiere decir lo extenso? Si y no. La extensión con una e (étendue), es decir lo que Leibniz traduce por la extensio, pero extensio tiene como dos sentidos: la extensión es ahora lo extendido (étendue con una e), una extensión, y luego el genero del que la extensión hace parte, a saber todo lo que entra en relaciones de todo y de partes. Pero me dirán pero ?qué otra cosa que la extensión (étendue), es importante para lo que viene? Lo veran, ?es qué hay algo distinto a la extensión (étendue), para entrar en relaciones de todo y de partes? Todo lo que quieran: el número, el tiempo, muchas cosas. Encontraremos otras si buscamos. En todo caso, el número, el tiempo, son los mejores ejemplos que Leibniz da. Es la familia de lo extenso (étendu). Yo diría que son series infinitas, más bien, añadamos, la materia, ?bajo qué forma? La materia, no bajo cualquier forma, la materia en tanto que divisible al infinito. No hay la más pequeña parte de la materia, no hay el gran Todo de la materia. Siempre habrá un Todo más grande, siempre habrá una parte más pequeña.
Todo lo que entra al infinito en las relaciones de todo y de partes, eso constituye una serie infinita que no tiene ni último término ni límite. Yo digo que cualquier número racional puede expresarse en una tal serie. Los extensos son todo eso de lo que la regla es partes extra partes, es decir la exterioridad de las partes, las partes exteriores las unas respecto de las otras, al infinito. Si usted toma un pedazo de materia, por pequeño que sea, usted puede dividirlo, partes extra partes. Encontrarán mucho esto en Leibniz. Y los análisis de la relación todo-partes, más aún se le da una gran importancia al hecho de que considera que las proposiciones de base de la relación todo-partes son axiomas, pero que esos axiomas, más aún, son demostrables. Podríamos permanecer durante una sesión sobre este problema de las extensiones. Pasemos rápido, pero reparemos sobre este tipo de series que, a mi modo de ver, son una región absolutamente consistente y que tiene su unidad.
Todo lo que entra al infinito en las relaciones de todo y de partes, eso constituye una serie infinita que no tiene ni último término ni límite. Yo digo que cualquier número racional puede expresarse en una tal serie. Los extensos son todo eso de lo que la regla es partes extra partes, es decir la exterioridad de las partes, las partes exteriores las unas respecto de las otras, al infinito. Si usted toma un pedazo de materia, por pequeño que sea, usted puede dividirlo, partes extra partes. Encontrarán mucho esto en Leibniz. Y los análisis de la relación todo-partes, más aún se le da una gran importancia al hecho de que considera que las proposiciones de base de la relación todo-partes son axiomas, pero que esos axiomas, más aún, son demostrables. Podríamos permanecer durante una sesión sobre este problema de las extensiones. Pasemos rápido, pero reparemos sobre este tipo de series que, a mi modo de ver, son una región absolutamente consistente y que tiene su unidad.
Y después, en otros textos, o en los textos vecinos, vemos un tipo de series muy diferentes en Leibniz. Lo que me desconcierta es que, evidentemente, él no puede hacerlo todo, nadie puede hacer todo; entonces, él no ha hecho la teoría de la diferencia entre esos dos tipos de series, el tenía otras cosas por hacer. ?Qué son el otro tipo de series?
Agrupo los textos. Primer tipo de textos: Leibniz nos dice que los números irracionales, son diferentes de los números racionales. Ustedes recuerdan, los números racionales son el conjunto de los enteros, negativos y fraccionarios; los números irracionales son los números que expresan una relación entre dos tamaños inconmensurables. Una fracción, el contrasentido que no es necesario que hagan, es creer que una fracción irreducible a un número entero sea lo mismo que un número irracional, ustedes lo recuerdan? no es así. Si usted dice: dos séptimos, dos sobre siete es una fracción irreducible en números enteros, entonces es una serie infinita, pero es una serie infinita extensiva, del tipo de la que acabamos de hablar. ?Por qué? Porque dos séptimos, eso no impide que usted tenga en los dos lados, numerador y denominador, un tamaño común. Dos cantidades de este tamaño en el numerador, siete cantidades de este tamaño en el denominador. Una fracción, aún irreducible, pone en relación cantidades perfectamente conmensurables, puesto que usted tiene dos x de esta cantidad en el numerador, siete x de esta cantidad en el denominador. Un número irracional, al contrario, pone en relación cantidades que no tienen una medida común, es decir que no se pueden expresar bajo la forma fraccionaria, puesto que la forma fracción implica medida común. Entonces, supongo que esto queda bien entendido.
He aquí una primera serie de textos: los números irracionales implican otro tipo de series. ?Cuáles? Ellas son, ellas mismas, limites de una serie convergente. Es necesario simplemente encontrarla. es un número irracional, el famoso número es un número irracional. Es un concurso, en la época de Leibniz, y Leibniz es el primero en encontrar en que serie puede entrar , de que serie es el límite. Leibniz la encuentra bajo la forma de sobre 4, que es el límite de una serie convergente infinita. Es necesario esperar mucho tiempo, es decir, creo que el pleno siglo xviii para que se lo demuestre. Leibniz da la formula sin la demostración, ?Él la tenía? No lo se? los matemáticos van muy rápido, no podemos creer que ellos proceden como en un libro, en sus borradores ponen, muchas veces, estallidos de los que luego se tienen veinte años para preguntarse como llegaron a eso, como lo han encontrado. Será necesario esperar a un matemático llamado Lambert, en pleno siglo xviii para la demostración de que sobre 4 es el límite de una serie convergente infinita, y que es una serie convergente infinita. Segundo caso: tenemos cosas que tienen características internas. Esas características internas son sus requisitos. Término leibniciano esencial: esos son sus requisitos. Esos requisitos entran en series convergentes que tienden hacía los límites. Esas series convergentes tienden hacía los límites -creo que es fundamental, está enteramente bien, es completamente satisfactorio?
Hagamos un ejercicio de terminología: cuando en filosofía llega la terminología... acabo de bautizar mi primera serie: series infinitas que no tienen un último término y que no tienen límite, entran en relaciones todo-partes, entonces está muy bien fundado el llamarlas extensiones, es un poco raro porque en ese momento yo estaría forzado a decir: atención, la extensión en el sentido ordinario de la palabra no es más que un caso particular de las extensiones, y después llego a un nuevo tipo de serie: series convergentes tendiendo a los limites. De golpe me digo: no tengo opción, me falta una palabra. Me falta una palabra por comodidad, no para pasar de astuto, sino por comodidad puesto que he bautizado mis primeras series, sino no se comprenderá nada.
Agrupo los textos. Primer tipo de textos: Leibniz nos dice que los números irracionales, son diferentes de los números racionales. Ustedes recuerdan, los números racionales son el conjunto de los enteros, negativos y fraccionarios; los números irracionales son los números que expresan una relación entre dos tamaños inconmensurables. Una fracción, el contrasentido que no es necesario que hagan, es creer que una fracción irreducible a un número entero sea lo mismo que un número irracional, ustedes lo recuerdan? no es así. Si usted dice: dos séptimos, dos sobre siete es una fracción irreducible en números enteros, entonces es una serie infinita, pero es una serie infinita extensiva, del tipo de la que acabamos de hablar. ?Por qué? Porque dos séptimos, eso no impide que usted tenga en los dos lados, numerador y denominador, un tamaño común. Dos cantidades de este tamaño en el numerador, siete cantidades de este tamaño en el denominador. Una fracción, aún irreducible, pone en relación cantidades perfectamente conmensurables, puesto que usted tiene dos x de esta cantidad en el numerador, siete x de esta cantidad en el denominador. Un número irracional, al contrario, pone en relación cantidades que no tienen una medida común, es decir que no se pueden expresar bajo la forma fraccionaria, puesto que la forma fracción implica medida común. Entonces, supongo que esto queda bien entendido.
He aquí una primera serie de textos: los números irracionales implican otro tipo de series. ?Cuáles? Ellas son, ellas mismas, limites de una serie convergente. Es necesario simplemente encontrarla. es un número irracional, el famoso número es un número irracional. Es un concurso, en la época de Leibniz, y Leibniz es el primero en encontrar en que serie puede entrar , de que serie es el límite. Leibniz la encuentra bajo la forma de sobre 4, que es el límite de una serie convergente infinita. Es necesario esperar mucho tiempo, es decir, creo que el pleno siglo xviii para que se lo demuestre. Leibniz da la formula sin la demostración, ?Él la tenía? No lo se? los matemáticos van muy rápido, no podemos creer que ellos proceden como en un libro, en sus borradores ponen, muchas veces, estallidos de los que luego se tienen veinte años para preguntarse como llegaron a eso, como lo han encontrado. Será necesario esperar a un matemático llamado Lambert, en pleno siglo xviii para la demostración de que sobre 4 es el límite de una serie convergente infinita, y que es una serie convergente infinita. Segundo caso: tenemos cosas que tienen características internas. Esas características internas son sus requisitos. Término leibniciano esencial: esos son sus requisitos. Esos requisitos entran en series convergentes que tienden hacía los límites. Esas series convergentes tienden hacía los límites -creo que es fundamental, está enteramente bien, es completamente satisfactorio?
Hagamos un ejercicio de terminología: cuando en filosofía llega la terminología... acabo de bautizar mi primera serie: series infinitas que no tienen un último término y que no tienen límite, entran en relaciones todo-partes, entonces está muy bien fundado el llamarlas extensiones, es un poco raro porque en ese momento yo estaría forzado a decir: atención, la extensión en el sentido ordinario de la palabra no es más que un caso particular de las extensiones, y después llego a un nuevo tipo de serie: series convergentes tendiendo a los limites. De golpe me digo: no tengo opción, me falta una palabra. Me falta una palabra por comodidad, no para pasar de astuto, sino por comodidad puesto que he bautizado mis primeras series, sino no se comprenderá nada.
De ahí que el acto terminológico en filosofía es la verdadera poesía de la filosofía. Es absolutamente necesario. Entonces yo elijo: o bien una palabra que existe y de la que me voy a servir; en ese momento la arranco del lenguaje corriente y la uso en tal sentido, exactamente como un músico puede arrancar un ruido, o como un pintor puede arrancar un matiz o un color y, literalmente, llevarlo sobre su tela; aquí arrancaré una palabra al lenguaje corriente, y quiero arrancarla, y si se resiste, yo tiro. O bien, si no la ahí, sería necesario que yo cree la palabra. Y es totalmente tonto decir que los filósofos fabrican palabras complicadas por placer. Si los nulos lo hacen, pero nunca se juzga una disciplina por las nulidades. Los grandes nunca lo han hecho; los grandes cuando crean una palabra, de entrada es un esplendor poético. Imaginen. Desde que nos habituamos a una palabra filosófica, ya no se comprende a los filósofos, pero imaginen la fuerza de la palabra "monada" ?tu y yo, nosotros somos monadas!, eso es fantástico, basta con encontrar la frescura de la palabra para encontrar la poesía de Leibniz y su fuerza, es decir su verdad.
Ahora bien, necesito una palabra, es una vergüenza que ustedes no me la hayan encontrado, y ustedes perciben que era la que Leibniz ha encontrado; sólo hay una palabra, aquí no tengo elección, hay que llamar a esta segunda serie las intensio. En latín con una "s". al igual que las series infinitas que se organizan en todo-partes constituyendo las extensiones, las series convergentes infinitas que tienden hacía los límites constituyen las intensions. Es decir que sus términos serán los grados, y ya no las partes. Y a este nivel voy a esbozar la posibilidad de una teoría de las intensidades que tome el relevo de la teoría precedente de las extensidades. Y, en efecto, las características internas -no es en Whitehead sino en Leibniz- pero eso se completa totalmente. Las características internas que definen, y que constituyen o que entran en las series convergentes infinitas que tienden hacía los límites, son las intensidades. Yo diría que eso parece raro, pero no tengo más elección.
Ahora bien, necesito una palabra, es una vergüenza que ustedes no me la hayan encontrado, y ustedes perciben que era la que Leibniz ha encontrado; sólo hay una palabra, aquí no tengo elección, hay que llamar a esta segunda serie las intensio. En latín con una "s". al igual que las series infinitas que se organizan en todo-partes constituyendo las extensiones, las series convergentes infinitas que tienden hacía los límites constituyen las intensions. Es decir que sus términos serán los grados, y ya no las partes. Y a este nivel voy a esbozar la posibilidad de una teoría de las intensidades que tome el relevo de la teoría precedente de las extensidades. Y, en efecto, las características internas -no es en Whitehead sino en Leibniz- pero eso se completa totalmente. Las características internas que definen, y que constituyen o que entran en las series convergentes infinitas que tienden hacía los límites, son las intensidades. Yo diría que eso parece raro, pero no tengo más elección.
Sería necesario que yo muestre que en cuanto al sonido, aún la duración es una intensidad, con mayor razón la intensidad del sonido propiamente hablando, aún la altura es una intensidad, aún el timbre. Y de hecho cada una de estas características intrínsecas entra en series convergentes. ?Qué es lo que se quiere decir, en la música serial, cuando se rinde homenaje a Boulez por haber impuesto la serie comprendiendo en ella los timbres? En el serialismo en música, todo no ha sido serie de golpe. Boulez , se nos dice en todos los diccionarios de música, Boulez ha puesto el timbre mismo en la serie. Bien, olvidemos esta referencia demasiado moderna que aquí no nos servirá de nada.
Es cada una de esas características internas las que son, en potencia, una serie, una serie convergente que tiende hacía los límites. Es el estatuto de los requisitos. Yo diría que altura, duración, intensidad y timbre son los requisitos del sonido, y esto será muy leibniciano. Yo diría que tinte, saturación, valor y extensión son los requisitos del color. Diría, más generalmente, que lo extenso -ustedes me dirán que de lo extenso, no tienes derecho. Si tengo el derecho. Hace un momento hablaba de lo extenso "e", extensio. Ahora, afortunadamente el latín tiene más facilidades en este aspecto, ahora bien, Leibniz cuando nos dice: la materia tiene por característica lo extenso, no es más lo étendue (extenso) con "e" sino étendu (extenso). No es más la extensio, eso sería muy molesto para nosotros, alabado sea Dios, es lo extensum que él intenta muchas veces no confundir con la extensio. Y sin embargo en algunos textos los confunde. ?Por qué puede hacerlo? Seguramente en muchos textos los confunde, cuando su problema no es distinguirlos. Cuando agrupa, por ejemplo, las dos especies de series, no tiene ninguna razón para hacer diferencias. Al contrario, cuando toma el segundo tipo de serie, en su especificidad, en ese caso tiene necesidad de hacer la diferencia y él señalará que lo extensum no debe confundirse con la extensio. Entonces yo diría que la materia tiene muchas características internas; comprendan que esto será muy importante para nosotros, para lo que viene: ?muchas! Todo tiene muchas características internas, no hay una cosa que solo tenga un requisito. En Leibniz hay un profundo pluralismo. Y la materia tiene por requisito lo extensum, es decir lo étendu sin "e", pero también la resistencia, también la gravedad, y por qué no continuar: pero también la densidad. Todo eso son los límites. Son las características internas o los límites de series convergentes infinitas. Pero también la fuerza activa.
Y de golpe ustedes quizá entiendan por qué le repugnaba tanto a Leibniz la idea cartesiana de que lo extenso, en general, pudiera ser una sustancia. Porque lo extenso, para Leibniz, tenía tantos sentidos, y ahora era la extensión, ahora el extensum, luego era una extensividad, luego era una intensidad, y en cada uno de los sentidos posibles de la palabra "extenso" no había como hacer una sustancia. Era, o bien una simple extensión, una serie infinita, o bien era un requisito de la materia. ?Es de la materia? No, sería necesario decir que es el sujeto de todos esos requisitos, de todas esas series, es eso que hay de real en la materia.
La intensidad, o eso que tiene un grado, es el carácter de lo que es real en la materia. Pues, sobre todo para Leibniz, todo no es real en la materia. Pero en el punto en el cual estamos, puedo decir: toda realidad en la materia es, o entra, en una serie convergente infinita que tiende hacía un límite, o más bien entra en muchas series convergentes infinitas que tienden hacía los límites, siendo esos límites los requisitos de la cosa. Ustedes recuerdan, lo hicimos desde el primer trimestre, hemos visto y analizado muy rápidamente la noción de requisito. Bien.
Quisiera concluir este punto. Ustedes tienen ya la idea de una cierta conjunción. A nivel de lo real, en la materia, ustedes no solo tienen las series infinitas convergentes que tienden hacía los límites, sino que tienen una especie de conjunción de esas series a nivel de lo real, en la materia, puesto que lo real en la materia tiene muchas características internas. No hay realidad que tenga una sola característica. Eso será esencial para la teoría de la sustancia y para su oposición a Descartes. Pues en Descartes, la sustancia tiene un solo atributo y se define por ese atributo. Ustedes se dan cuenta hasta que punto era suspicaz, dos atributos era demasiado, eso sería equivoco. A Leibniz, al contrario, le parece cómico el que una sustancia solo tuviese un atributo, para él era grotesco. En todo caso para él no hay nada en el mundo que no tenga una pluralidad de requisitos. Bien, ?a qué responde eso? Ya hay conjunción. Añado que Leibniz, Leibniz va más allá de Whitehead, es curioso, es molesto, él añade un tercer tipo de series. Entre más haya mejor será. Ese tercer tipo de series, recuérdenlo, es cuando se llega a las monadas, es decir a las existencias posibles. Cada monada se define por una serie convergente, es decir por una porción de mundo. Pero son las series convergentes las que se prolongan las una en las otras para formar un mundo composible. Esta vez aquí ya no es la conjunción de muchas series convergentes por las cuales pasa una realidad, sino el prolongamiento de series convergentes las unas en las otras, que corresponden muchas realidades. Entonces eso está muy bien. Yo digo que todo eso nos lleva al mismo resultado. ?Qué son esos dos tipos de series en Leibniz? Dejo de lado la tercer pues como lo hemos visto, ya no vuelvo sobre eso, las extensivas y las intensivas. Creo que es necesario recordarles: cuando analizamos lo que pasa en el entendimiento de Dios, según Leibniz, hemos visto que el entendimiento de Dios pensaba las nociones simples. Y había tres tipos de nociones simples, esto es esencial para la lógica de Leibniz.
Quisiera concluir este punto. Ustedes tienen ya la idea de una cierta conjunción. A nivel de lo real, en la materia, ustedes no solo tienen las series infinitas convergentes que tienden hacía los límites, sino que tienen una especie de conjunción de esas series a nivel de lo real, en la materia, puesto que lo real en la materia tiene muchas características internas. No hay realidad que tenga una sola característica. Eso será esencial para la teoría de la sustancia y para su oposición a Descartes. Pues en Descartes, la sustancia tiene un solo atributo y se define por ese atributo. Ustedes se dan cuenta hasta que punto era suspicaz, dos atributos era demasiado, eso sería equivoco. A Leibniz, al contrario, le parece cómico el que una sustancia solo tuviese un atributo, para él era grotesco. En todo caso para él no hay nada en el mundo que no tenga una pluralidad de requisitos. Bien, ?a qué responde eso? Ya hay conjunción. Añado que Leibniz, Leibniz va más allá de Whitehead, es curioso, es molesto, él añade un tercer tipo de series. Entre más haya mejor será. Ese tercer tipo de series, recuérdenlo, es cuando se llega a las monadas, es decir a las existencias posibles. Cada monada se define por una serie convergente, es decir por una porción de mundo. Pero son las series convergentes las que se prolongan las una en las otras para formar un mundo composible. Esta vez aquí ya no es la conjunción de muchas series convergentes por las cuales pasa una realidad, sino el prolongamiento de series convergentes las unas en las otras, que corresponden muchas realidades. Entonces eso está muy bien. Yo digo que todo eso nos lleva al mismo resultado. ?Qué son esos dos tipos de series en Leibniz? Dejo de lado la tercer pues como lo hemos visto, ya no vuelvo sobre eso, las extensivas y las intensivas. Creo que es necesario recordarles: cuando analizamos lo que pasa en el entendimiento de Dios, según Leibniz, hemos visto que el entendimiento de Dios pensaba las nociones simples. Y había tres tipos de nociones simples, esto es esencial para la lógica de Leibniz.
El primer tipo de nociones simples eran las formas infinitas por sí, es decir las formas que yo puedo pensar como infinitas por si mismas. Eran las nociones absolutamente simples, o lo que Leibniz llamaba los idénticos. No que la una sea idéntica a la otra, sino que cada una de esas nociones simples era idéntica a sí misma. Ellas remitían a un primer tipo de infinito, el infinito por sí. El primer nivel del entendimiento de Dios era el infinito por sí, los idénticos, las formas simples.
El segundo nivel, lo hemos visto, eran los definibles, eran todavía simples, nociones relativamente simples. ?Cómo salían de las precedentes? Tengo sólo una respuesta posible, es que no es el mismo infinito. Los absolutamente simples son los predicados de Dios, es decir de lo infinito por sí. Los definibles, los relativamente simples, son otra cosa, remiten a otro infinito. ?Qué es ese segundo infinito? Les he dicho mil veces que ustedes no pueden comprender nada del pensamiento del siglo XVII, si ustedes no ven que es un pensamiento de los ordenes de infinitos. Sea Pascal, sea Spinoza, sea Leibniz; la distinción de los ordenes de infinito es el problema del siglo XVII, no digo que sea el único. Los definibles no son el mismo infinito, ?a qué infinito remiten? al infinito de segundo orden, y ?Qué es? Ya no lo que es infinito por sí, sino lo que es infinito por su causa, es decir lo que es infinito por la causa de la que depende. Creo, no quiero intentar una justificación, que a quienes les interesa ese aspecto del pensamiento de Leibniz, deben reflexionar? creo que corresponde exactamente a ?qué es lo infinito por su causa? La serie es infinita en la medida en que todos sus términos entran al infinito en relaciones de todo y de partes. El infinito por su causa encuentra su estatuto en las series que entran al infinito en las relaciones todo-partes. Eso correspondería entonces a la primera serie, la serie de las extensidades. Y después se tienen nociones todavía más relativamente simples. Ya no son definibles, son los requisitos o límites, los requisitos o límites -he aquí las tres grandes regiones del entendimiento de Dios- ?Qué son los límites? Eso responde a un tercer tipo de infinito. Lo infinito de las series convergentes que tienden hacía los límites.
Con esto se nos daría un punto de apoyo. La lista no se detiene aquí. Veremos, pero será de hecho al final de nuestro trabajo, veremos que hay muchos más infinitos. Estos son los tres primeros en Leibniz, los órdenes de infinitos, con Leibniz tenemos tres, los tres primeros órdenes de infinitos. Muy bien, todo va muy bien, pues yo los invito a ustedes a que comparen la famosa carta siete de Spinoza, carta a Louis Meyer sobre el infinito, donde Spinoza distingue tres infinitos, tres ordenes de infinitos. Así como pueden comprender que lo es en Pascal, del que yo supongo que es un autor que ustedes aman, y que es así en todos los desarrollos de Pascal sobre los infinitos, si ustedes vuelven un poco a esos textos tan bellos como comparables. Siento que voy a producir una crisis de aturdimiento. Vacilo entre una reacción cartesiana, una reacción paranoica, y una reacción esquizofrénica de huida. Si él no tenía barreras?
Estamos aquí a un cierto nivel, donde la idea misma de historia, objeto, sujeto, eso no tiene ningún sentido. Yo no puedo ubicarlos, es como si me dijeran: en tal capa de tierra, ?puedes poner tales guijarros? Yo diría: eso depende, depende de la naturaleza de los guijarros. En el nivel en el que estamos, objeto, sujeto, historia y comprendida la pintura, y aún diría los sonidos y los colores, no tienen absolutamente ningún sentido. Si yo invoco sonido y color es por analogía, para dar una ida de esta historia de caos. No es que usted comprenda mal, es que usted quiere poner todo al mismo nivel. Es fastidioso para cualquier filosofía, pero es particularmente fastidioso para la filosofía de Leibniz que opera por niveles muy bien determinados. Estamos en cómo salir del caos para alcanzar el acontecimiento. Lo hemos hecho con nada más que la idea de caos, las dos especies de series, la conjunción de esas series que constituyen el acontecimiento. Es todo. Es broza. Por broza entiendo algo muy preciso, como se dice de una pintura, de un dibujo, es broza. Si ustedes añaden algo, son tonterías. Ustedes tienen cuadros que implican espacios vacíos enormes, si ustedes llenan un pequeño extremo de este espacio vacío, el cuadro está arruinado. Yo diría que por grandes que sean los vacíos, eso era broza. Entonces, sobre este asunto hay que esperar, es una bella historia, en sentido general. Estamos en el acontecimiento, pero no vamos a detenernos en eso, ya he anunciado de que está compuesto el acontecimiento, y ese es todo un nuevo problema.
Pregunta:
Gilles Deleuze: ?Cuáles son los elementos del acontecimiento? Vamos a ver surgir aquí nociones nuevas; ?qué es una filosofía débil? Es una filosofía poco poseedora de conceptos. Tiene dos o tres conceptos, y todo lo tritura sobre el mismo nivel. Pero una filosofía rica como la de Leibniz, tiene todo un sistema de conceptos que surgen en su momento. Usted se apresura demasiado, no es que haga contra-sentidos sino que se apresura demasiado. Conténtese con nivel en el que estamos, si usted dice sujeto y objeto, eso no está allá. Son palabras que no pueden tener sentido a ese nivel, allá. Estamos engendrando el acontecimiento como gota de realidad. No hay lugar para lo demás. La historia, con mayor razón, no hay lugar para la historia. ?Habría una? Seguramente. Hay todo lo que usted quiera. Lo veremos por todas partes. En otros términos, eso no se detiene con el acontecimiento. Todo lo que usted dice muestra que usted ha comprendido muy bien, pero ?por qué, habiendo comprendido, está usted tan impaciente? Hay momentos en los que es necesario ir rápido, y hay momentos en los que es necesario ir muy lento en el pensamiento. Hay momentos en los que se va a toda máquina, y después momentos en que eso va extraordinariamente a gatas. No puedo decir que los momentos en que gatea no sean los más ricos. En todo caso un pensamiento está ritmado de extrañas maneras, es como una música, tenemos tempos muy diferentes, muy variables. Entonces si usted reclama que las nociones del nivel cuatro estén en el nivel uno, va a confundirlo todo, tan forte como sea, tan maligno.
Pregunta: Inaudible.
Gilles Deleuze: Te diré, Comptesse, si tu hicieras un curso sobre el mismo asunto, lo harías de hecho muy diferente. Lo que yo discuto es la pequeña frase que has deslizado: "sería más profundo". Las diferencias entre tu y yo, es que tu insistes en las afinidades entre Leibniz y Descartes. No ignoro que sea posible y legitimo. Yo insisto sobre el que una oposición radical es igualmente posible e igualmente legitima. Me parece que tuvimos el mismo problema en el pasado con Spinoza. Cuando tú dices: yo soy un poco más profundo, yo puedo molestarme, pues no veo porque sería más profundo el uno que el otro. Prefiero decir con mucha afección que es igualmente profundo, o igualmente superficial. Pero, he aquí: yo no digo que no tengas razón, se trata de que yo, de como capto las cosas y las privilegio -yo no ignoro que privilegio tal o cual problema en Leibniz, y que tú privilegias otros para sostener tu punto de vista, y otros textos que tendrías, y eso no lo pongo en cuestión. Yo digo que en mi esquema, que por todas partes la mayoría de ustedes ya lo han comprendido, niego que Leibniz e igualmente Spinoza, hagan parte -como tu dices-, del mismo pliegue que Descartes. Mi única travesura es que Descartes, es que Descartes es un hombre del renacimiento y no un clásico, él forma parte del renacimiento. Lo que acabas de mostrar en tu breve intervención, es que hay un medio y la posibilidad de hacer de Descartes no solo un clásico sino el padre de Leibniz y de Spinoza. En un sentido eso sería muy interesante, pero eso no se hace en una discusión, sería necesario que tengas la ocasión para hacer un curso sobre esto, y yo también, y percibiríamos que, sin duda, ciertos auditores se inclinarían por ti, o por mi. Pero no hay duda que lo que acabas de decir y de esbozar es, evidentemente, un esquema absolutamente diferente del mío. Para mi Descartes no hace parte de ese mundo clásico que yo intentaba definir, una vez dicho que ese mundo clásico que yo intentaba definir es el mundo barroco, para mi, mientras que para ti, lo que tu llamas un mundo clásico no sería el mundo barroco, sería un mundo capaz de englobar a Descartes, Spinoza y Leibniz. Pero no es con los mismos textos que obtendrías tu interpretación. No es con los mismos textos. Ahora bien yo siempre he dicho y se los digo de nuevo, yo no pretendo que mi interpretación sea la única interpretación posible, ?pretendo que sea la mejor? Evidentemente, sino yo no la propondría, pero eso me lo digo en voz baja, y todavía con el rubor que me sube, entonces yo no lo diría públicamente. Digo: todo es bueno, todo es bueno desde el momento en que usted juzga usted mismo, es decir usted llega a ver usted mismo en los textos.
Entonces tenemos un tercer infinito. Teníamos el infinito por sí, el infinito por una causa que remite, me parece, a las extensiones en tanto que ellas constituyen al infinito relaciones de todo y de partes, y pues he aquí que tenemos las series infinitas que tienden hacía un límite, y ese es un tercer infinito. Si tomo la famosa carta de Spinoza sobre los tres infinitos, los dos primeros coinciden. Son el infinito por sí, a saber Dios y lo que Spinoza llama sus atributos. Dios y sus atributos. Segundo infinito, Spinoza lo llama el infinito por su causa. Más un tercer infinito que distingue Spinoza. Lean esa carta que es muy bella. Nota: tenemos las anotaciones de Leibniz sobre esta carta de Spinoza donde, Leibniz que es muy avaro en cumplidos, que teme a Spinoza como a la peste, puesto que el problema de Leibniz es sobre todo que no se lo tome por un filósofo de la inmanencia -yo soy un buen cristiano, soy ortodoxo-; Spinoza es a tal punto el enemigo para Leibniz que le hace cosas verdaderamente condenables. Afortunadamente Spinoza permanece indiferente. Leibniz nunca ha sido muy claro. Y he aquí que Leibniz estalla en cumplidos manuscritos. Dice, a propósito del tercer infinito de Spinoza, que ha visto allí algo muy profundo. Ahora bien como es un infinito matemático, Spinoza no es notoriamente un matemático, aunque sea un excelente físico y un óptico de gran talento, que tales cumplidos matemáticos vengan de Leibniz es muy interesante. ?
Con esto se nos daría un punto de apoyo. La lista no se detiene aquí. Veremos, pero será de hecho al final de nuestro trabajo, veremos que hay muchos más infinitos. Estos son los tres primeros en Leibniz, los órdenes de infinitos, con Leibniz tenemos tres, los tres primeros órdenes de infinitos. Muy bien, todo va muy bien, pues yo los invito a ustedes a que comparen la famosa carta siete de Spinoza, carta a Louis Meyer sobre el infinito, donde Spinoza distingue tres infinitos, tres ordenes de infinitos. Así como pueden comprender que lo es en Pascal, del que yo supongo que es un autor que ustedes aman, y que es así en todos los desarrollos de Pascal sobre los infinitos, si ustedes vuelven un poco a esos textos tan bellos como comparables. Siento que voy a producir una crisis de aturdimiento. Vacilo entre una reacción cartesiana, una reacción paranoica, y una reacción esquizofrénica de huida. Si él no tenía barreras?
Estamos aquí a un cierto nivel, donde la idea misma de historia, objeto, sujeto, eso no tiene ningún sentido. Yo no puedo ubicarlos, es como si me dijeran: en tal capa de tierra, ?puedes poner tales guijarros? Yo diría: eso depende, depende de la naturaleza de los guijarros. En el nivel en el que estamos, objeto, sujeto, historia y comprendida la pintura, y aún diría los sonidos y los colores, no tienen absolutamente ningún sentido. Si yo invoco sonido y color es por analogía, para dar una ida de esta historia de caos. No es que usted comprenda mal, es que usted quiere poner todo al mismo nivel. Es fastidioso para cualquier filosofía, pero es particularmente fastidioso para la filosofía de Leibniz que opera por niveles muy bien determinados. Estamos en cómo salir del caos para alcanzar el acontecimiento. Lo hemos hecho con nada más que la idea de caos, las dos especies de series, la conjunción de esas series que constituyen el acontecimiento. Es todo. Es broza. Por broza entiendo algo muy preciso, como se dice de una pintura, de un dibujo, es broza. Si ustedes añaden algo, son tonterías. Ustedes tienen cuadros que implican espacios vacíos enormes, si ustedes llenan un pequeño extremo de este espacio vacío, el cuadro está arruinado. Yo diría que por grandes que sean los vacíos, eso era broza. Entonces, sobre este asunto hay que esperar, es una bella historia, en sentido general. Estamos en el acontecimiento, pero no vamos a detenernos en eso, ya he anunciado de que está compuesto el acontecimiento, y ese es todo un nuevo problema.
Pregunta:
Gilles Deleuze: ?Cuáles son los elementos del acontecimiento? Vamos a ver surgir aquí nociones nuevas; ?qué es una filosofía débil? Es una filosofía poco poseedora de conceptos. Tiene dos o tres conceptos, y todo lo tritura sobre el mismo nivel. Pero una filosofía rica como la de Leibniz, tiene todo un sistema de conceptos que surgen en su momento. Usted se apresura demasiado, no es que haga contra-sentidos sino que se apresura demasiado. Conténtese con nivel en el que estamos, si usted dice sujeto y objeto, eso no está allá. Son palabras que no pueden tener sentido a ese nivel, allá. Estamos engendrando el acontecimiento como gota de realidad. No hay lugar para lo demás. La historia, con mayor razón, no hay lugar para la historia. ?Habría una? Seguramente. Hay todo lo que usted quiera. Lo veremos por todas partes. En otros términos, eso no se detiene con el acontecimiento. Todo lo que usted dice muestra que usted ha comprendido muy bien, pero ?por qué, habiendo comprendido, está usted tan impaciente? Hay momentos en los que es necesario ir rápido, y hay momentos en los que es necesario ir muy lento en el pensamiento. Hay momentos en los que se va a toda máquina, y después momentos en que eso va extraordinariamente a gatas. No puedo decir que los momentos en que gatea no sean los más ricos. En todo caso un pensamiento está ritmado de extrañas maneras, es como una música, tenemos tempos muy diferentes, muy variables. Entonces si usted reclama que las nociones del nivel cuatro estén en el nivel uno, va a confundirlo todo, tan forte como sea, tan maligno.
Pregunta: Inaudible.
Gilles Deleuze: Te diré, Comptesse, si tu hicieras un curso sobre el mismo asunto, lo harías de hecho muy diferente. Lo que yo discuto es la pequeña frase que has deslizado: "sería más profundo". Las diferencias entre tu y yo, es que tu insistes en las afinidades entre Leibniz y Descartes. No ignoro que sea posible y legitimo. Yo insisto sobre el que una oposición radical es igualmente posible e igualmente legitima. Me parece que tuvimos el mismo problema en el pasado con Spinoza. Cuando tú dices: yo soy un poco más profundo, yo puedo molestarme, pues no veo porque sería más profundo el uno que el otro. Prefiero decir con mucha afección que es igualmente profundo, o igualmente superficial. Pero, he aquí: yo no digo que no tengas razón, se trata de que yo, de como capto las cosas y las privilegio -yo no ignoro que privilegio tal o cual problema en Leibniz, y que tú privilegias otros para sostener tu punto de vista, y otros textos que tendrías, y eso no lo pongo en cuestión. Yo digo que en mi esquema, que por todas partes la mayoría de ustedes ya lo han comprendido, niego que Leibniz e igualmente Spinoza, hagan parte -como tu dices-, del mismo pliegue que Descartes. Mi única travesura es que Descartes, es que Descartes es un hombre del renacimiento y no un clásico, él forma parte del renacimiento. Lo que acabas de mostrar en tu breve intervención, es que hay un medio y la posibilidad de hacer de Descartes no solo un clásico sino el padre de Leibniz y de Spinoza. En un sentido eso sería muy interesante, pero eso no se hace en una discusión, sería necesario que tengas la ocasión para hacer un curso sobre esto, y yo también, y percibiríamos que, sin duda, ciertos auditores se inclinarían por ti, o por mi. Pero no hay duda que lo que acabas de decir y de esbozar es, evidentemente, un esquema absolutamente diferente del mío. Para mi Descartes no hace parte de ese mundo clásico que yo intentaba definir, una vez dicho que ese mundo clásico que yo intentaba definir es el mundo barroco, para mi, mientras que para ti, lo que tu llamas un mundo clásico no sería el mundo barroco, sería un mundo capaz de englobar a Descartes, Spinoza y Leibniz. Pero no es con los mismos textos que obtendrías tu interpretación. No es con los mismos textos. Ahora bien yo siempre he dicho y se los digo de nuevo, yo no pretendo que mi interpretación sea la única interpretación posible, ?pretendo que sea la mejor? Evidentemente, sino yo no la propondría, pero eso me lo digo en voz baja, y todavía con el rubor que me sube, entonces yo no lo diría públicamente. Digo: todo es bueno, todo es bueno desde el momento en que usted juzga usted mismo, es decir usted llega a ver usted mismo en los textos.
Entonces tenemos un tercer infinito. Teníamos el infinito por sí, el infinito por una causa que remite, me parece, a las extensiones en tanto que ellas constituyen al infinito relaciones de todo y de partes, y pues he aquí que tenemos las series infinitas que tienden hacía un límite, y ese es un tercer infinito. Si tomo la famosa carta de Spinoza sobre los tres infinitos, los dos primeros coinciden. Son el infinito por sí, a saber Dios y lo que Spinoza llama sus atributos. Dios y sus atributos. Segundo infinito, Spinoza lo llama el infinito por su causa. Más un tercer infinito que distingue Spinoza. Lean esa carta que es muy bella. Nota: tenemos las anotaciones de Leibniz sobre esta carta de Spinoza donde, Leibniz que es muy avaro en cumplidos, que teme a Spinoza como a la peste, puesto que el problema de Leibniz es sobre todo que no se lo tome por un filósofo de la inmanencia -yo soy un buen cristiano, soy ortodoxo-; Spinoza es a tal punto el enemigo para Leibniz que le hace cosas verdaderamente condenables. Afortunadamente Spinoza permanece indiferente. Leibniz nunca ha sido muy claro. Y he aquí que Leibniz estalla en cumplidos manuscritos. Dice, a propósito del tercer infinito de Spinoza, que ha visto allí algo muy profundo. Ahora bien como es un infinito matemático, Spinoza no es notoriamente un matemático, aunque sea un excelente físico y un óptico de gran talento, que tales cumplidos matemáticos vengan de Leibniz es muy interesante. ?
Cómo define Spinoza el tercer infinito? Nos dice que hay cantidades que, si bien están comprendidas en límites finitos, exceden cualquier número. Da un ejemplo geométrico que no parece ir en el sentido de las series convergentes infinitas. Entonces yo planteo únicamente la cuestión con una interrogación: el tercer infinito de Spinoza no sería lo mismo que el tercer infinito de Leibniz. Pero concluyo: lo que no impide que bruscamente se parezcan, pues en un caso es un infinito de series convergentes que tienden hacía un límite, en el otro caso es un infinito comprendido en los límites de un espacio. Pienso que es posible la conversión del uno al otro, aún matemáticamente. Entonces habría un gran interés en confrontar esos tres infinitos de Leibniz y esos tres infinitos de Spinoza.
Hay tres tipos de nociones simples, en Leibniz, y aquí encontramos algo que habíamos encontrado el trimestre precedente, las nociones absolutamente simples las dejamos de lado pues conciernen solamente a Dios, a Dios en sí mismo, las nociones relativamente simples conciernen a las relaciones partes-todo, las extensiones; y a los límites? y las intensidades conciernen a las que convergen hacía un límite, son las de las intensidades. Digo que las dos últimas, los dos últimos tipos de nociones simples remiten exactamente a los dos tipos de series de Whitehead. Las series divisibles al infinito, sin límites, y las series convergentes sobre unos límites. Entonces la conjunción de esas últimas series nos dan el acontecimiento o la ocasión actual. ?
Hay tres tipos de nociones simples, en Leibniz, y aquí encontramos algo que habíamos encontrado el trimestre precedente, las nociones absolutamente simples las dejamos de lado pues conciernen solamente a Dios, a Dios en sí mismo, las nociones relativamente simples conciernen a las relaciones partes-todo, las extensiones; y a los límites? y las intensidades conciernen a las que convergen hacía un límite, son las de las intensidades. Digo que las dos últimas, los dos últimos tipos de nociones simples remiten exactamente a los dos tipos de series de Whitehead. Las series divisibles al infinito, sin límites, y las series convergentes sobre unos límites. Entonces la conjunción de esas últimas series nos dan el acontecimiento o la ocasión actual. ?
Qué es un acontecimiento? ?Qué es lo que tiene de sorprendente? Nada. Ustedes recuerdan el primer trimestre: era adquirido. Lo que Whitehead, como físico del siglo XX que es, llama vibración, es también exactamente, y desde el punto de vista del concepto no veo ninguna diferencia, desde el punto de vista de la profundidad científica de la noción hay grandes diferencias; es exactamente lo que Leibniz, gran matemático del siglo XVII, llama una inflexión. Entonces, si lo recuerdan, todo nuestro primer trimestre consistió en comentar lo que era una inflexión, y nosotros sabemos de entrada que un acontecimiento era una conjunción de inflexiones. Entonces operamos la más firme soldadura con nuestro trabajo del primer trimestre.
Sobre este asunto, cambiando de escena, pues hemos llegado al acontecimiento. El acontecimiento, ustedes recuerdan es: soy arrollado por un autobús, pero también es la vida de la gran pirámide durante diez minutos. Todo paso de la Naturaleza es acontecimiento, es decir cualquier desarrollo de las series. Lo llamaremos paso de la Naturaleza, o si se prefiere paso de Dios, es igual. Soy arrollado por un autobús, es Dios que pasa. Miro la gran pirámide durante diez minutos, también hay es un pasar de Dios, o un pasar de la Naturaleza, es un acontecimiento. Una vez más, lo que es un acontecimiento, ustedes no comprenderían nada si traducen: lo que es un acontecimiento es que la gran pirámide ha sido construida, no se trata de eso. La construcción de la gran pirámide es otro acontecimiento, pero la vida de la pirámide durante diez minutos, en los cuales yo la miro, es un acontecimiento, y la vida de la pirámide durante los diez minutos siguientes es otro acontecimiento. Ustedes me dirán: pero durante los cinco minutos comprendidos en los diez minutos, es igualmente esa la divisibilidad al infinito. Esa es la primera serie, la serie infinita que entra en relaciones de partes y de todo. Yo diría: la vida de la pirámide durante los cinco minutos es una parte de la vida de la pirámide durante los diez minutos. Entonces vamos bien. ?
De qué se compone un acontecimiento? Por el momento no tengo nada que componga un acontecimiento. Tengo las condiciones de un acontecimiento, pero ?qué es lo que compone un acontecimiento, de qué está hecho un acontecimiento? Y yo les propongo, aún si es muy fácil, el mismo método: la respuesta de Whitehead y la respuesta de Leibniz. El análisis de Whitehead lo encuentran el Proceso y realidad. Primera respuesta general: el acontecimiento componente del acontecimiento, es decir de la ocasión actual es la prensión. El concepto fundamental de Whitehead es la prensión. Simplemente es necesario corregir inmediatamente: la prensión no deja de prender otras prensiones. En otros términos, el acontecimiento no es una prensión, porque en ese momento sería simplemente un sinónimo de acontecimiento, no sería un componente. Hay que decir, en el lenguaje de Whitehead, que el acontecimiento es un nexo de prensiones, en plural. Vean ustedes que hay dos definiciones del acontecimiento o de la ocasión actual. Puedo decir que es una concrescencia de series o puedo decir que es un nexos de prensiones. Una concrescencia de series quiere decir: poner en convergencia y en conjunción, esa es la concrescencia, o bien puedo decir: es un nexos de prensiones, es decir que es de las prensiones que remiten las unas a las otras. ?
Qué dice Leibniz? ?Cuál es el elemento del acontecimiento? El elemento del acontecimiento es la monada, y ?qué es la monada? Ustedes lo saben, es la prensión del mundo. Lo que Leibniz traduce por: toda monada expresa el mundo, prendé el mundo.
Nexos de prensiones, ?qué quiere decir? ?Cuáles serán sus elementos? Él distingue cinco. Toda prensión tiene cinco aspectos. Y como toda prensión es prensión de prensiones, sienten ustedes como cada aspecto de una prensión aprehende otros aspectos de otra prensión. Cada prensión presente un sujeto prendiente. Es aquí que interviene la noción: la primera aparición del sujeto. Un datum, palabra latina de uso corriente en filosofía, es decir un dato, un datum o un dato aprehende. ?Qué es eso de que un datum o dato aprehende? Es otra prensión pre-existente a la prensión que yo considero. Toda prensión presupone prensiones previas. Una prensión, una o varias prensiones previas serán los data de la prensión actual, es decir los data del sujeto prendiente. En otros términos todo acontecimiento es prensión de acontecimientos precedentes. Ven los que es el datum, el datum aprehende. Yo diría: mi concierto esta tarde interpretara a Stravinsky de una o de otra manera, esta prensión del pedazo ejecutado de Stravinsky prenderá los data, los datos previos, a saber un cierto número de ejecuciones del mismo pedazo.
Nexos de prensiones, ?qué quiere decir? ?Cuáles serán sus elementos? Él distingue cinco. Toda prensión tiene cinco aspectos. Y como toda prensión es prensión de prensiones, sienten ustedes como cada aspecto de una prensión aprehende otros aspectos de otra prensión. Cada prensión presente un sujeto prendiente. Es aquí que interviene la noción: la primera aparición del sujeto. Un datum, palabra latina de uso corriente en filosofía, es decir un dato, un datum o un dato aprehende. ?Qué es eso de que un datum o dato aprehende? Es otra prensión pre-existente a la prensión que yo considero. Toda prensión presupone prensiones previas. Una prensión, una o varias prensiones previas serán los data de la prensión actual, es decir los data del sujeto prendiente. En otros términos todo acontecimiento es prensión de acontecimientos precedentes. Ven los que es el datum, el datum aprehende. Yo diría: mi concierto esta tarde interpretara a Stravinsky de una o de otra manera, esta prensión del pedazo ejecutado de Stravinsky prenderá los data, los datos previos, a saber un cierto número de ejecuciones del mismo pedazo.
Señalemos que ya, a este nivel, tengo operaciones de repulsiones. Hay prensiones negativas. Llamaremos prensiones negativas a las prensiones que, en un acontecimiento actual, rechazan ciertos acontecimientos precedentes. Por ejemplo, si yo soy director de orquesta, tal ejecución de Stravinsky que se interpreta esta tarde que tiene tal tipo de ejecución que conozco bien y que no soporto, sobre todo no eso, tendría una prensión negativa. Mi prensión, esta tarde, implicaría la prensión negativa de un datum, es decir de una prensión pre-existente sobre el modo de la repulsión, de la exclusión. No la tomo en mi prensión. Estamos ahí, son las elecciones fundamentales que hacemos. Hay filósofos que no podemos tomar en nuestra prensión porque los vomitaríamos. ?No en el caso de los filósofo porque la filosofía es todo armonía! Pero en el dominio de las pasiones humanas, hay fenómenos de prensiones por vómito o de presesión vomitiva. Quisiera ir muy rápido.
Esos datum aprehendidos, esos data aprehendidos que son las prensiones previas, forman los materiales públicos de mi actual prensión. Públicos. Whitehead ama mucho la palabra "público". Él habla de la dimensión pública de una prensión, diferenciándola de su dimensión privada. Es insólito, en filosofía, este empleo de público y privado, a este nivel. Los acontecimientos previos que son ellos mismos prensiones, pero que yo aprehendo en mi prensión actual, son la dimensión pública de la prensión. Muy curioso, sobre todo que, una vez más, habría una dimensión privada de la prensión. Ven ustedes que toda prensión actual tiene los data, entonces hay un sujeto aprehendiente, hay data aprehendida que son las antiguos prensiones y que forman lo público de la pensión. Es genial.
Esos datum aprehendidos, esos data aprehendidos que son las prensiones previas, forman los materiales públicos de mi actual prensión. Públicos. Whitehead ama mucho la palabra "público". Él habla de la dimensión pública de una prensión, diferenciándola de su dimensión privada. Es insólito, en filosofía, este empleo de público y privado, a este nivel. Los acontecimientos previos que son ellos mismos prensiones, pero que yo aprehendo en mi prensión actual, son la dimensión pública de la prensión. Muy curioso, sobre todo que, una vez más, habría una dimensión privada de la prensión. Ven ustedes que toda prensión actual tiene los data, entonces hay un sujeto aprehendiente, hay data aprehendida que son las antiguos prensiones y que forman lo público de la pensión. Es genial.
Tercer componente: lo que él llama la forma subjetiva. La forma subjetiva es el "cómo". ?Cómo mi prensión actual aprehende los datos? Eso que el llama cómo mi prensión actual aprehende el dato, son las antiguas prensiones, es decir, ustedes lo ven todo enseguida, sobre el modo de la exclusión, el vómito, o sobre el modo de la integración, pero ?qué tipo de integración? Ese puede ser el proyecto, esa puede ser la evaluación, esa puede ser la angustia, ese puede ser el deseo, eso puede ser cualquier cosa. Llamará a eso la forma subjetiva o el cómo de la prensión, la manera en que la prensión aprehende lo aprehendido, es decir el datum, que él llamará el feeling. La forma subjetiva es el feeling. Eso que Isabelle Stenger proponía la última vez traducir por "el afecto".
Cuarta dimensión tan insólita porque es muy poco francesa, en la que encontramos siempre nuestro problema y que siempre llevamos con nosotros: ?pero mi Dios, mi Dios, por qué no retomar la tentativa que sólo Nietzsche ha sabido hacer? Evidentemente, ?por qué no? Porque habría que tener el mismo talento de Nietzsche, de lo contrario sería lamentable. ?Por qué no hacer un estudio nacional de la filosofía, por qué no decir: he aquí lo que es inglés en filosofía, lo que es alemán, lo que es francés, lo que es griego, en lugar de darle todo a los griegos? Nietzsche, en "Más allá del bien y del mal" ha sabido hacerlo por una vez, y eso que ha sabido hacer por una vez, ha sabido hacerlo principalmente para los alemanes a la vez de la manera más extraña y más filosófica del mundo. Y justamente ese ha sido un buen caso de ayuda, que me ha sido aportado y que me ha hecho releer un texto de "Más allá del bien y del mal" sobre el alma alemana, resumo rápidamente: los alemanes se dicen profundos y los otros pueblos los han seguido, y hablan generalmente de la profundidad del alma alemana. Y sabe usted, dice Nietzsche, el alma alemana no es profunda, es mejor o menos buena, es mucho más o mucho menos, no es que sea profunda, ella es por entero múltiple, está llena de pliegues y de repliegues. Entonces ese texto me cuadra, evidentemente, me cuadra. En la medida en que nosotros hemos definido la entrada de Alemania en la escena filosófica por Leibniz, bajo la forma de una filosofía barroca que operaría por pliegues y repliegues, es bueno es agradable encontrar esta confirmación: el alma alemana está llena de pliegues y de repliegues. Habría que esperar a Hegel para negarlo. Hegel ha dicho: no, no, nosotros somos profundos. En ese momento todo está perdido. Del lado de lo que es inglés en filosofía, creo que Nietzsche ha fallado en lo que es inglés en filosofía porque él detesta demasiado a los utilitaristas. Ha visto que los utilitaristas eran dementes, no ha leído a los utilitaristas. Hace reproches que son finalmente muy débiles. Las páginas sobre los ingleses no son buenas páginas. No lo ha visto. Para él la locura de un pueblo y su filosofía son la misma cosa. ?Qué es propiamente inglés? Se los diré, es la noción que surge como cuarta en Whitehead, es la noción de self-enjoyment. ?cómo traducir eso? No es posible. Enjoy, el enjoiment de sí. ?por qué lo traduzco de esta manera tan grotesca? Ustedes comprenden que si lo traduzco por "le contentement de soi", en francés, eso es cero, es un contra-sentido. ?Por qué? Siempre les he dicho que un concepto filosófico está en el encuentro violento de lo más llano, lo más banal, y de la paradoja en persona. Tome lo más llano, y usted dice, miremos que paradoja hay más allá. Digo lo más llano, pero creo, yo le he preguntado a personas competentes, que es una formula extremadamente corriente en los ingleses. Enjoy-yourself. En el límite se dice eso a un niño para decirle: diviértete. Es el equivalente de nuestro "amuse-toi, Va t'amuser". Pero, el mendigo en la residencia del hombre rico, cuando ha recibido su limosna, o el filósofo cuando golpea a la puerta del hombre rico para asegurarle una muerte feliz, se va de la casa diciendo: enjoy yourself. Y ?por qué? Ustedes sienten que la formula es extremadamente bíblica y que, ustedes no ignoran que en los ingleses la Biblia no es un libro santo, o no es simplemente un libro santo, es un libro de todo y de nada, es el libro de toda la sabiduría y de toda la sabiduría corriente.
Enjoy yourself, "rejoiuissez vous". He ahí que es un elemento del acontecimiento, el self-enjoyment, es decir lo aprehendiente. Traduzco, en este punto en el que estamos -no tenemos elección- lo aprehendiente sólo puede aprehender los datos regocijándose a si mismo.
Cuarta dimensión tan insólita porque es muy poco francesa, en la que encontramos siempre nuestro problema y que siempre llevamos con nosotros: ?pero mi Dios, mi Dios, por qué no retomar la tentativa que sólo Nietzsche ha sabido hacer? Evidentemente, ?por qué no? Porque habría que tener el mismo talento de Nietzsche, de lo contrario sería lamentable. ?Por qué no hacer un estudio nacional de la filosofía, por qué no decir: he aquí lo que es inglés en filosofía, lo que es alemán, lo que es francés, lo que es griego, en lugar de darle todo a los griegos? Nietzsche, en "Más allá del bien y del mal" ha sabido hacerlo por una vez, y eso que ha sabido hacer por una vez, ha sabido hacerlo principalmente para los alemanes a la vez de la manera más extraña y más filosófica del mundo. Y justamente ese ha sido un buen caso de ayuda, que me ha sido aportado y que me ha hecho releer un texto de "Más allá del bien y del mal" sobre el alma alemana, resumo rápidamente: los alemanes se dicen profundos y los otros pueblos los han seguido, y hablan generalmente de la profundidad del alma alemana. Y sabe usted, dice Nietzsche, el alma alemana no es profunda, es mejor o menos buena, es mucho más o mucho menos, no es que sea profunda, ella es por entero múltiple, está llena de pliegues y de repliegues. Entonces ese texto me cuadra, evidentemente, me cuadra. En la medida en que nosotros hemos definido la entrada de Alemania en la escena filosófica por Leibniz, bajo la forma de una filosofía barroca que operaría por pliegues y repliegues, es bueno es agradable encontrar esta confirmación: el alma alemana está llena de pliegues y de repliegues. Habría que esperar a Hegel para negarlo. Hegel ha dicho: no, no, nosotros somos profundos. En ese momento todo está perdido. Del lado de lo que es inglés en filosofía, creo que Nietzsche ha fallado en lo que es inglés en filosofía porque él detesta demasiado a los utilitaristas. Ha visto que los utilitaristas eran dementes, no ha leído a los utilitaristas. Hace reproches que son finalmente muy débiles. Las páginas sobre los ingleses no son buenas páginas. No lo ha visto. Para él la locura de un pueblo y su filosofía son la misma cosa. ?Qué es propiamente inglés? Se los diré, es la noción que surge como cuarta en Whitehead, es la noción de self-enjoyment. ?cómo traducir eso? No es posible. Enjoy, el enjoiment de sí. ?por qué lo traduzco de esta manera tan grotesca? Ustedes comprenden que si lo traduzco por "le contentement de soi", en francés, eso es cero, es un contra-sentido. ?Por qué? Siempre les he dicho que un concepto filosófico está en el encuentro violento de lo más llano, lo más banal, y de la paradoja en persona. Tome lo más llano, y usted dice, miremos que paradoja hay más allá. Digo lo más llano, pero creo, yo le he preguntado a personas competentes, que es una formula extremadamente corriente en los ingleses. Enjoy-yourself. En el límite se dice eso a un niño para decirle: diviértete. Es el equivalente de nuestro "amuse-toi, Va t'amuser". Pero, el mendigo en la residencia del hombre rico, cuando ha recibido su limosna, o el filósofo cuando golpea a la puerta del hombre rico para asegurarle una muerte feliz, se va de la casa diciendo: enjoy yourself. Y ?por qué? Ustedes sienten que la formula es extremadamente bíblica y que, ustedes no ignoran que en los ingleses la Biblia no es un libro santo, o no es simplemente un libro santo, es un libro de todo y de nada, es el libro de toda la sabiduría y de toda la sabiduría corriente.
Enjoy yourself, "rejoiuissez vous". He ahí que es un elemento del acontecimiento, el self-enjoyment, es decir lo aprehendiente. Traduzco, en este punto en el que estamos -no tenemos elección- lo aprehendiente sólo puede aprehender los datos regocijándose a si mismo.
Por eso mi pregunta: ?qué es ese self-enjoyment? Es un concepto típicamente inglés. Reflexionemos un poco, las páginas de Whitehead son sublimes, son sublimes sobre el self-enjoyment que es una categoría filosófica. A mi modo de ver, si los franceses ignoran una tal categoría filosófica es porque los franceses están, por entero, trabajados por lo contrario, por la melancolía de sí. Los franceses están tan deprimidos que el self-enjoyment no es para ellos. Ellos conocen la falta de ser que es morir? fin de la cinta?
La filosofía inglesa, no digo que se reduzca a eso, ?de qué se ha hecho? Para quienes la conocen un poco, ella ha sido hecha de un encuentro sublime: el encuentro entre el empirismo más exigente y el neo-platonismo más sutil. El representante más típico de esto es uno de los más grandes poetas del mundo, Coleridge, quien es no sólo un inmenso poeta, sino un gran filósofo, él realiza esta junción entre la exigencia empírica y una tradición neo-platónica, una tradición de los misterios neo-platónicos que es de hecho muy curiosa. ?Por qué invoco a los neo-platónicos? Porque los neo-platónicos eran casi, como yo diría, casi los ingleses de esta bella época. Bizancio era una especie de Inglaterra, ?por qué? Tenían una gran idea, en Plotino, tercera Eneada, tenemos una idea, lo que hace parte? siempre podemos jugar a este concurso: ?cuáles son las doce páginas que le parecen las más bellas del mundo -como se hace con las películas-? Yo, yo pondría inmediatamente esta página de Plotino entre las más bellas del mundo, es una página de la tercera Eneada. Los libros de Plotino están agrupados en Eneadas, una página de la tercera Eneada sobre la contemplación.
He aquí exactamente lo que nos dice Plotino: toda cosa se regocija, todo se regocija de si mismo, y ella se regocija de si misma porque contempla lo otro. Ven ustedes, no porque ella se regocije ella misma. Toda cosa se regocija porque contempla lo otro. Cualquier cosa es una contemplación, y es lo que hace su gozo, es decir que el gozo es la contemplación plena. Se regocija de sí misma a medida que su contemplación se llena. Y, entiéndase bien, no es a ella a quien ella contempla. Contemplando otra cosa ella se llena de si misma. La cosa se llena de si misma contemplando la otra cosa.
La filosofía inglesa, no digo que se reduzca a eso, ?de qué se ha hecho? Para quienes la conocen un poco, ella ha sido hecha de un encuentro sublime: el encuentro entre el empirismo más exigente y el neo-platonismo más sutil. El representante más típico de esto es uno de los más grandes poetas del mundo, Coleridge, quien es no sólo un inmenso poeta, sino un gran filósofo, él realiza esta junción entre la exigencia empírica y una tradición neo-platónica, una tradición de los misterios neo-platónicos que es de hecho muy curiosa. ?Por qué invoco a los neo-platónicos? Porque los neo-platónicos eran casi, como yo diría, casi los ingleses de esta bella época. Bizancio era una especie de Inglaterra, ?por qué? Tenían una gran idea, en Plotino, tercera Eneada, tenemos una idea, lo que hace parte? siempre podemos jugar a este concurso: ?cuáles son las doce páginas que le parecen las más bellas del mundo -como se hace con las películas-? Yo, yo pondría inmediatamente esta página de Plotino entre las más bellas del mundo, es una página de la tercera Eneada. Los libros de Plotino están agrupados en Eneadas, una página de la tercera Eneada sobre la contemplación.
He aquí exactamente lo que nos dice Plotino: toda cosa se regocija, todo se regocija de si mismo, y ella se regocija de si misma porque contempla lo otro. Ven ustedes, no porque ella se regocije ella misma. Toda cosa se regocija porque contempla lo otro. Cualquier cosa es una contemplación, y es lo que hace su gozo, es decir que el gozo es la contemplación plena. Se regocija de sí misma a medida que su contemplación se llena. Y, entiéndase bien, no es a ella a quien ella contempla. Contemplando otra cosa ella se llena de si misma. La cosa se llena de si misma contemplando la otra cosa.
Y él dice: y no sólo los animales, no sólo las almas, usted y yo, nosotros somos contemplaciones llenas de sí mismas. Somos los pequeños gozos, pero no lo sabemos. Sientan que esas son las palabras de la salud de la filosofía. Es la profesión de fe de la filosofía, y eso no quiere decir: estoy contento. Sean las que sean las tonterías que se han podido decir sobre el optimismo de Leibniz, eso no quiere decir que todo vaya muy bien. Cuando alguien les dice, como Plotino: sea sus gozos, eso no quiere decir ir donde los muchachos, todo está bien, sea sus gozos, contemple y llénese usted de eso que contempla. En eso momento usted será sus gozos. Y dice: no sólo usted y yo, vuestras almas son contemplaciones, sino los animales son contemplaciones, y las plantas son contemplaciones, y las rocas mismas son contemplaciones. Hay un self-enjoyment de la roca. Por el hecho mismo de que contempla y se llena de eso que contempla. Se llena de eso que contempla y por eso mismo es self-enjoyment. Y termina espléndidamente, es un texto de tal belleza, termina esplendido: y se me dirá que disfruto diciendo todo esto, pero tal vez los disfrutes mismos son contemplaciones. Es un texto esplendido, mírenlo. ?
Qué quiere decir? Lo vemos muy bien en el sistema neo-platónico: cada ser, a su nivel, se vuelve hacia eso de lo que procede, esa es la contemplación. La contemplación es la conversión. Es la conversión de un alma o de una cosa hacia eso de lo que procede. Y volviéndose hacía eso de lo que procede, el alma contempla. Contemplando se llena, pero no se llena del otro, eso de lo que ella procede, o de la imagen del otro del que procede, sin llenarse de sí. Deviene gozosa de si misma volviéndose hacía eso de lo que procede. El self-enjoyment, el gozo de sí, es el correlato de la contemplación de los principios. Esta es una gran idea neo-platónica.
Imaginen un empirista, y un empirista que ha leído la Biblia, es decir un inglés, y que lee ese texto de Plotino, y que ve que Plotino dice: aún los animales, aún las plantas, aún las rocas son contemplaciones. Él dirá: yo lo sabía, lo sabía, acaso no es eso lo que nos dice la Biblia cuando nos dice que la Lis y las flores cantan la gloria de Dios. La Lis y las flores cantan la gloria de Dios, ?qué puede querer decir esto? ?es una formula poética? No, cada cosa es una contemplación de eso de lo que ella procede; pero aquí estamos sobre el terreno empírico, eso no cambia nada. Pero podemos hacer un progreso, en todo caso cada vez estamos en mejor estado para comprender lo que quiere decir Plotino. ?Qué quiere decir: "cada cosa contempla eso de lo que procede"? bien si, es necesario que ustedes imaginen que la roca contempla? me van a faltar ejemplos, eso no va a ser una prueba. La roca contempla el silicio, seguramente el carbono, el x, y, z, etc? de donde procede. El trigo canta la gloria de los cielos, eso quiere decir que el trigo es contemplación de los elementos de los que procede, y que toma de la tierra, y que toma de la tierra siguiendo su propia forma, y siguiendo las exigencias de su forma, es decir siguiendo su feeling. Las exigencias de su forma son el feeling. Y un cuerpo viviente, un cuerpo viviente completo, yo, mi cuerpo viviente, mi organismo? por eso ellos caen en un vitalismo, los empiristas caen en un vitalismo que es una de las maravillas del mundo. Un cuerpo orgánico, pero que contempla el carbono, el nitrógeno, el agua, las sales de los que procede. Traducimos en términos que a ustedes les son conocidos: cada cosa es contemplación de sus propios requisitos. En lugar de invocar los grandes principios neo-platónicos, invocamos las condiciones de existencia: cada cosa es contemplación inconsciente de sus propias condiciones de existencia, es decir de sus requisitos.
Bueno, poco a poco, avanzamos. ?Sienten lo que quiere decir contemplar? Evidentemente no es una actividad teórica, una vez más, es la flor, mucho más que la filosofía, quien contempla. La vaca, las contemplaciones, la vaca, he aquí, ?qué hay más contemplativo que una vaca? Ella tiene ese aire de mirar al vacío, pero no del todo. Es verdad, hay bestias que no son en absoluto contemplativas, pero es el más bajo nivel de las bestias, por ejemplo los gatos y los perros, contemplan muy, muy poco. También conocen muy poco el gozo, son bestias amargas, no contemplan nada. Responde exactamente a los condenados, veremos que los condenados no contemplan nada, el estatuto de los condenados es que son puros vomitivos, solo tienen aprehensiones negativas, no tienen más que aprehensiones negativas y expulsivas, como tales no son más que vomitivos en estado puro, los gatos y los perros son vomitivos en estado puro. Así todos los condenados son escoltados por un gato y un perro. Concluyendo, es por eso que actualmente hay más gatos y perros que condenados. En los tiempos de Leibniz eso debería ser más razonable, había menos. Pero ?las vacas? Las vacas son eminentemente contemplativas, y ?qué es lo que contemplan? Nada de tonterías, ellas contemplan los elementos de los que han salido, contemplan su propio requisito, y el requisito de la vaca es la hierba. Pero ?qué quiere decir contemplar? Con la hierba, con la hierba hacen la carne, la carne de la vaca. Me dirán que para el gato y el perro, habría que discutirlo. Es bien sabido que el gato no tiene una carne muy especial, como se dice es sosa, igual para los perros. Son alimentos que sirven para todo, los chinos los hacen pasar por cualquier cosa.
Pregunta: ?Y Dios?
Gilles Deleuze: Es bien sabido, lo veremos, no hay dificultad. Dios siendo lo infinito por sí, se tiene que contemplar. La auto-contemplación y el self-enjoyment de Dios es propiamente infinito, por definición. Al menos comprendan lo que quiere decir contemplar, estamos en pleno concepto filosófico. Whitehead tiene razón cuando renuncia a contemplar, contemplar existe plenamente ya, en un gran autor inglés, predecesor de Whitehead, en Butler. Butler, en un libro muy, muy genial que se llama "La vida y el hábito", explica que todos los vivientes son de los hábitos, de los habitus, también está pleno de conceptos filosóficos, y que el habitus era contemplación. Y decía, en unas muy bellas páginas, que el trigo era contemplación de sus propios elementos, de los elementos de los que surgía, y por eso era habitus. El mismo pleno, dice Butler, pleno de una "gozosa y cándida confianza en sí". En Lawrence se siente hasta que punto todo esto es inglés, en Lawrence en las grandes páginas sobre la naturaleza, ustedes encuentran cosas parecidas. Si ustedes creen que es amaneramiento, entonces dejan de lado todo. Es uno de los pensamientos, me parece, más potentes, de una especie de panteísmo. Es sorprendente esta concepción de la naturaleza. No se hacen los idiotas, viven la naturaleza así, como organismos que se llenan de sí-mismos, ?en qué? ?contemplando? No, una vez más, Isabel lo había dicho la última vez, ellos proponen, Whitehead no emplea la palabra "contemplar", utiliza la palabra "considerar", es un pequeño matiz, y lo hace para suprimir el aspecto pasivo, él quiere decir que hay aprehensión de los requisitos. El sujeto aprehende sus propios requisitos. Considera sus propios requisitos más que contemplarlos. Y, en efecto, eso no es una contemplación pura, no es una contemplación abstracta, entonces Whitehead tiene miedo de la palabra contemplar. Yo, yo prefiero, al contrario, la palabra contemplar, porque poco importa el riesgo de contra-sentido, porque está más cargada, y es más riesgosa. Pero ?por qué, es que no es una contemplación pasiva? Porque, literalmente, podríamos encontrar un nombre, el nombre de una operación activa, de hecho es una contracción, una contracción, todo se vuelve muy claro. Si yo digo que un organismo contrae los elementos de los que tiene necesidad, si yo digo que vuestro organismo es una contracción de agua, oxigeno, carbono, sal, etc? me parece que eso se vuelve completamente claro . Si digo que la roca es una contracción del silicio y de no se que otra cosa, eso se vuelve muy claro. Si digo, generalizando, todo aprehende sus datos, aprehende su data, es decir sus prensiones pasadas. En efecto, el silicio mismo es prensión, el carbono mismo es prensión. Son las prensiones supuestas por lo viviente, la prensión nunca aprehende otra cosa que prensiones. Yo diría que el nitrógeno, el carbono, el oxigeno son materiales "públicos" de lo viviente. Entonces aprehender es siempre contraer las prensiones pasadas, es contraer los data. Y contrayendo los data me lleno del gozo de ser yo-mismo.
Pregunta: ?Y Dios?
Gilles Deleuze: Es bien sabido, lo veremos, no hay dificultad. Dios siendo lo infinito por sí, se tiene que contemplar. La auto-contemplación y el self-enjoyment de Dios es propiamente infinito, por definición. Al menos comprendan lo que quiere decir contemplar, estamos en pleno concepto filosófico. Whitehead tiene razón cuando renuncia a contemplar, contemplar existe plenamente ya, en un gran autor inglés, predecesor de Whitehead, en Butler. Butler, en un libro muy, muy genial que se llama "La vida y el hábito", explica que todos los vivientes son de los hábitos, de los habitus, también está pleno de conceptos filosóficos, y que el habitus era contemplación. Y decía, en unas muy bellas páginas, que el trigo era contemplación de sus propios elementos, de los elementos de los que surgía, y por eso era habitus. El mismo pleno, dice Butler, pleno de una "gozosa y cándida confianza en sí". En Lawrence se siente hasta que punto todo esto es inglés, en Lawrence en las grandes páginas sobre la naturaleza, ustedes encuentran cosas parecidas. Si ustedes creen que es amaneramiento, entonces dejan de lado todo. Es uno de los pensamientos, me parece, más potentes, de una especie de panteísmo. Es sorprendente esta concepción de la naturaleza. No se hacen los idiotas, viven la naturaleza así, como organismos que se llenan de sí-mismos, ?en qué? ?contemplando? No, una vez más, Isabel lo había dicho la última vez, ellos proponen, Whitehead no emplea la palabra "contemplar", utiliza la palabra "considerar", es un pequeño matiz, y lo hace para suprimir el aspecto pasivo, él quiere decir que hay aprehensión de los requisitos. El sujeto aprehende sus propios requisitos. Considera sus propios requisitos más que contemplarlos. Y, en efecto, eso no es una contemplación pura, no es una contemplación abstracta, entonces Whitehead tiene miedo de la palabra contemplar. Yo, yo prefiero, al contrario, la palabra contemplar, porque poco importa el riesgo de contra-sentido, porque está más cargada, y es más riesgosa. Pero ?por qué, es que no es una contemplación pasiva? Porque, literalmente, podríamos encontrar un nombre, el nombre de una operación activa, de hecho es una contracción, una contracción, todo se vuelve muy claro. Si yo digo que un organismo contrae los elementos de los que tiene necesidad, si yo digo que vuestro organismo es una contracción de agua, oxigeno, carbono, sal, etc? me parece que eso se vuelve completamente claro . Si digo que la roca es una contracción del silicio y de no se que otra cosa, eso se vuelve muy claro. Si digo, generalizando, todo aprehende sus datos, aprehende su data, es decir sus prensiones pasadas. En efecto, el silicio mismo es prensión, el carbono mismo es prensión. Son las prensiones supuestas por lo viviente, la prensión nunca aprehende otra cosa que prensiones. Yo diría que el nitrógeno, el carbono, el oxigeno son materiales "públicos" de lo viviente. Entonces aprehender es siempre contraer las prensiones pasadas, es contraer los data. Y contrayendo los data me lleno del gozo de ser yo-mismo.
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